Penser l’État (médiéval) avec Pierre Clastres et James C. Scott

Conscients de l’historicité de l’État, historiens et sociologues l’abordent communément comme un phénomène déjà advenu dont il importe surtout de clarifier le fonctionnement et les enjeux qu’il recouvre pour la période ou la société qu’ils traitent, mais pas nécessairement les modalités de son apparition, concourant malgré eux à consolider l’impression d’un développement naturel et inévitable des sociétés humaines. Selon la vulgate, l’apparition de l’État est considérée comme un développement nécessaire (et bénéfique) contre l’anarchie et la violence qui caractériseraient la « nature humaine »[1]. Dans ces conditions, l’absence d’État apparaît comme la marque du caractère primitif de sociétés « enfants », selon une lecture biologisante[2] qui les oppose aux sociétés occidentales « adultes », pourvues, elles, d’un État, d’une histoire et de l’écriture.

Écrits à plus de quarante années d’intervalle, La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, 2011 (1974) de Pierre Clastres et Against the Grain: A Deep History of the Earliest States, 2017 de James C. Scott interrogent la facilité avec laquelle l’État se serait imposé à tous comme une nécessité et reviennent sur le paradoxe de la « servitude volontaire » mis au jour par La Boétie. Les deux anthropologues montrent que l’imposition de l’État est loin d’avoir été une histoire tranquille et linéaire, mais qu’elle a au contraire suscité de nombreux rebonds et résistances. Surtout, contrairement à l’idée admise, ils montrent que l’État, loin d’être la norme, serait bien plutôt une anomalie. Mais pour ce faire, ils insistent sur la nécessité de se défaire de l’ethnocentrisme qui affecte encore lourdement les sciences sociales en considérant les éléments constitutifs des sociétés occidentales, sinon comme des objectifs à atteindre, du moins comme la norme du social et du politique.

Chariot de l’apocalypse, fresque du château de Karlštejn, République tchèque

La société contre l’État

Pierre Clastres remet en cause la réduction classique du pouvoir à rapport de coercition avec l’exemple des tribus amérindiennes « archaïques » (i.e. sans écriture) caractérisées par un pouvoir n’impliquant ni subordination ni hiérarchie. Selon lui, en limitant le pouvoir à la seule coercition, l’anthropologie se rend coupable de ne pas comprendre les sociétés archaïques en pointant de manière erronée leur caractère immature et apolitique (p. 16).

Clastres pose ainsi la nécessité de résoudre « l’énigme d’un pouvoir impuissant » autrement que par les jugements de valeurs reposant sur le caractère archaïque ou de la petite taille des sociétés concernées. D’une part, à partir du moment où il y a du social, il y a du politique et s’il y a du politique, il y a du pouvoir. De l’autre, les sociétés amérindiennes présentaient une organisation plus complexe qu’on ne le croit et ne peuvent pas être réduites à des tribus de quelques dizaines de ressortissants (ainsi les tribus relevant des Tupi-Guarani pouvaient être éloignées à plus de 4000 kilomètres tout en partageant les mêmes rites, pratiques et langue).

Pour comprendre le passage d’un pouvoir non coercitif à un pouvoir coercitif, le rapport à la production et au travail est fondamental. Comme elles ne produisent pas de surplus, les sociétés primitives sont considérées comme en étant incapables selon la grille de valeurs des sociétés occidentales, axées sur le besoin de l’État et du travail (p. 165). Or tout indique que, malgré un temps de travail quotidien de seulement trois heures, les Indiens vivaient bien (p. 169). Le volume de travail était effectivement déterminé par les besoins. La force qui oblige à travailler plus que nécessaire est absente des sociétés primitives qui sont au contraire marquées par un refus de l’excès inutile[3]. Loin du misérabilisme qui sert généralement à les décrire (et en miroir à flatter les sociétés occidentales modernes), les sociétés primitives ne se définissent pas par le manque (d’écriture, d’histoire, de produits de subsistances), mais par des aspects positifs comme la maîtrise de la nature et d’un projet social commun. Elles ne sont pas des embryons retardataires, mais des sociétés qui refusent de laisser le travail et la production les engloutir, ce qui se traduit par le refus de la concurrence et de l’inégalité.

Selon Clastres, c’est à partir du moment où le rapport au travail a changé que le pouvoir a changé de nature. Mais alors, qu’est-ce qui a fait changer le rapport de l’homme primitif au travail ? Quand le but du travail cessa-t-il d’être de juste combler des besoins ? (p. 167-168). La société primitive est par essence égalitaire : les hommes n’agissent que par et pour eux-mêmes. Tout est bouleversé dès que l’homme cesse de produire pour satisfaire ses besoins, mais pour les autres, sans échange et sans réciprocité : « Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits du travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. » (p. 169). Néanmoins, contre Marx, c’est le politique qui précède l’économique selon Clastres. C’est l’introduction d’une nouvelle division verticale de la société, jusque-là organisée sur le mode horizontal, qui est à l’origine du changement. En induisant une relation politique nouvelle, elle permet la nouvelle relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique et c’est l’émergence de l’État qui détermine l’apparition des classes.

Dans l’interprétation qui est faite de l’humanité, deux accélérations sont mises en exergue pour expliquer le grand partage entre sociétés avec ou sans État : la révolution néolithique (domestication des animaux, agriculture, découverte des arts du tissage et de la poterie, sédentarisation des groupes humaine …), puis la révolution industrielle au 19e siècle. Or, selon Clastres, l’impact de la révolution néolithique serait exagéré (p. 170). Concernant la première, de nombreux exemples invalident le rôle de la sédentarisation dans l’apparition des cités puis des États, l’absence d’agriculture étant compatibles avec la sédentarisation. On voit en effet régulièrement des sociétés passer du nomadisme à l’agriculture, et d’autres de l’agriculture au nomadisme sans que cela ne change rien à leur nature. C’est la coupure politique qui est décisive, non pas l’économique (p. 172).

Clastres s’interroge alors sur les modalités de cette transformation politique. Pour que, dans une société donnée, le régime de la production se transforme dans le sens d’une plus grande intensité de travail, il faut soit un choix de la part de la société, soit une contrainte assez forte imposée à tous ses membres. Dans la mesure où la transformation ne semble avoir été guère attractive (ce que James C. Scott montre précisément en abordant l’abondance des sociétés primitives X), c’est l’oppression politique qui explique l’exploitation, selon Clastres. L’État est un instrument des dominants sur les dominés. Pour qu’il apparaisse, il faut que la division entre dominants et dominés existe au préalable. Selon lui, c’est le succès de la parole prophétique qui aurait entraîné ce changement radical. Clastres oppose les chefs aux prophètes (p. 185). Le chef indien était par définition un chef sans pouvoir qui ne pouvait pas donner d’ordre ni se faire obéir, un arsenal de mécanismes étant censé empêcher une telle dérive. Or les Tupi-Guarani auraient connu un succès grandissant de la figure du prophète. Marginaux, les prophètes fondaient leur relation sur des bases nouvelles et les actes insurrectionnels auxquels ils se livraient contre les chefs conféraient aux premiers plus de pouvoir qu’aux seconds : « Dans le discours du prophète gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure du Despote. Parole prophétique, pouvoir de cette parole : aurions-nous là le lieu originaire du pouvoir tout court, le commencement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être. Mais, jusque dans l’expérience extrême du prophétisme (parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c’est l’effort permanent pour empêcher les chefs d’être des chefs, c’est le refus de l’unification, c’est le travail de conjuration de l’Un, de l’État. L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État. » (p. 185).

Même si nous restons un peu sur notre faim, Clastres n’explicitant pas de manière détaillée la transformation qu’il avance, ne donnant aucun exemple, et entretenant le flou d’un désir partagé pour un nouveau type d’organisation qui vaudra leur perte aux partisans du prophètes, l’idée de la personne charismatique comme étant le ferment de l’apparition de l’État et du pouvoir coercitif qui en est le principe est en tout cas intéressante et résonne de manière particulièrement vive avec l’engouement pour la personne autoritaire dans les démocraties des 20e et 21e siècle.

Against the Grain

Comme Clastres, James C. Scott rejette le « master-narrative » qui lie sédentarisation et apparition de l’État, ainsi que la lecture de cette transformation comme un progrès pour l’humanité et une force attractive pour les individus. Aussi, ouvre-t-il son livre par le paradoxe suivant : six millénaires séparent l’apparition respective de l’agriculture (il y a 12 0000 ans) et des premiers États (il y a 6 000), expliquant cet écart par le rejet unanime qu’ils suscitaient chez les populations. D’ailleurs, une fois instauré, l’État n’a pas eu immédiatement une histoire constante et linéaire. Il avait plutôt un mode de vie « saisonnier » (p. 16) et il fallut attendre encore quelques millénaires pour qu’il atteigne la stabilité qu’on lui connaît et devienne le mode d’organisation sociale hégémonique (sur sa fragilité, voir le chapitre VI, p. 183-218).

L’État était plus un repoussoir qu’un paradis attractif. Ses ressortissants étaient confrontés au travail forcé et aux maladies entraînées par la concentration et la promiscuité entre les hommes, d’une part, et avec les animaux, de l’autre (p. 21, voir aussi le chapitre 3 sur les zoonoses et leur rôle dans l’effondrement des États jusqu’au 14e siècle, p. 93-115). Incisif, Scott rapelle par ailleurs : « If, then, we locate the era of definitive state hegemony as beginning about 1600 CE, the state can be said to dominate only the last two-thens of one percent of our species’ political life. » (p. 14).

Mais alors, comment des populations originellement hostiles à ce mode de vie ont-elles fini par se plier et contribuer à la consolidation des États ? Selon Scott : via la coercition et le recours à l’agriculture céréalière. Pour fixer des populations rétives et fuyardes, les États reposaient sur l’esclavage (p. 27). Loin d’être un épiphénomène marginal comme le voudrait la lecture traditionnelle, l’esclavage est au contraire un élément majeur de la construction étatique d’après Scott (p. 157). Ainsi les hommes étaient-ils enchaînés et enfermés derrière d’imposantes fortifications (p. 30) – la fonction de ces dernières, à l’instar de la grande muraille de Chine, n’ayant jamais été d’empêcher les barbares de rentrer, mais bien plutôt de retenir ceux qui étaient à l’intérieur. Il était vital pour les États d’avoir suffisamment de main d’œuvre en leur sein. Les guerres n’étaient pas non plus motivées par les conquêtes de territoire mais par la capture de prisonniers qu’elles occasionnaient (p. 154). Les prisonniers de guerre avaient ceci de très commode qu’ils étaient coupés de leur famille, de leur culture, de leur langue, et donc neutralisés, incapables de s’unir et de mettre sur pied une action contre leurs oppresseurs. En outre, leur présence permettait de développer la stratification sociale de la société et de développer des élites non esclavagisées plus potentiellement désireuses de coopérer comme elles se trouvaient dispensées des tâches les plus pénibles dans cette nouvelle configuration.  

L’agriculture céréalière joua un rôle crucial dans la mise en place de ce nouveau rapport. D’une part l’agriculture céréalière obligeait de fixer, d’enraciner les hommes. Les céréales (blé, millet, orge, maïs, riz, etc.) nécessitent en effet la concentration de la production contrairement à la culture du manioc, de la pomme-de-terre ou du plantain. Surtout, le travail agricole qu’elle générait permettait le contrôle millimétré des populations ainsi soumise à l’autorité étatique. Saisonnière (contrairement à la culture des légumineuses), la culture des céréales permettait de faire coïncider un nouveau rythme du travail uniforme, et dès lors facile à contrôler, avec le calendrier de l’État, en particulier celui de la taxation. Plus légères que les autres produits agricoles, les céréales pouvaient facilement être récoltées et transportées, permettant une plus grande souplesse aux autorités (p. 22). Les premiers États ont ainsi créé un paysage lisible, mesuré, uniforme de culture du grain taxable pour fixer sur ces terre une importante population (p. 23).

En sourdine, cette concentration et le nouveau mode d’organisation imposé par les États allaient avoir un impact plus profond sur les hommes. On parle souvent de la domestication des plantes et des animaux par l’homme, sans réaliser qu’en retour, c’est l’homme, aussi, qui est domestiqué. « Qui domestique qui ? », se demande Scott (p. 19), s’octroyant une digression métaphysique sur la dialectique du maître et de l’esclave. La domestication change la morphologie des cultures et des animaux autour des maisons. Croisées, transformées, les plantes sont incapables de croître de manière indépendante et requièrent des soins spécifiques (p. 76). Les animaux se transforment physiquement, la baisse de la production d’adrénaline, entraînée par leur évolution dans un milieu sécurisé, les rendant moins agressifs, plus petits et incapables de vivre seuls en dehors du limes de la domestication (p. 79). Quant à l’homme, il perd son savoir généraliste et est domestiqué par l’environnement artificiel créé par lui et en dehors duquel il ne peut plus vivre (p. 20). Comme l’es animaux, l’homme devient plus fragile. Avec l’agriculture céréalière, son alimentation s’appauvrit (voir la richesse de l’alimentation des sociétés primitives, notamment en viande et poisson, p. 63-67), ce qui entraîne des carence (p. 84), sans parler des effets de la mobilité réduite par rapport au mode de vie du chasseur-cueilleur.

Si un grand nombre de populations furent fixées pour permettre aux États de durer, nombreux étaient ceux qui continuer de résister et de s’organiser selon des modèles alternatifs. Scott fait alors un grand sort à ces barbares qui incarnèrent la persistance de la résistance à l’État (chapitre VII, p. 219-256). Leur cas est une illustration saisissante des ressources de l’État pour imposer sa loi, cette fois non pas par le recours à la coercition mais par une sorte d’acculturation/intégration à son modèle, et de la difficulté à lui résister. En effet, les barbares parviennent à conserver leur autonomie. Parallèlement, cependant, ils entendent profiter du voisinage de l’État, lui vendant des esclaves (p. 35), des matières premières (bois), des épices et des minerais, lui offrant leurs services comme mercenaires ou comme gardiens des voies de communications. Pourtant, en coopérant de la sorte avec lui, ils en reconnaissaient au fond l’hégémonie et provoquèrent leur propre perte. Deux évolutions étaient possibles : soit les barbares étaient absorbés et assimilés par les États avec lesquels ils interagissaient ; soit ils en devenaient la « ruling class » ou les élites (p. 250). Le modèle étatique finit en tout cas par l’emporter, mais cela au prix d’un très longue histoire qui ne s’acheva, selon Scott, que récemment, au 17e siècle (p. 254).

Ces réflexions sur le passage d’un monde sans État à un monde avec État, d’un pouvoir non-coercitif à un pouvoir coercitif, semblent fort éloignées des préoccupations du médiéviste. Pourtant, les travaux de Clastres et de Scott me semblent pouvoir susciter des réflexions fructueuses quiconque considère la nature de l’État et du pouvoir en général.

En premier lieu, ces deux ouvrages sont un appel engagé au décentrement et au rejet des évidences, à toujours restituer les différents choix auxquels les individus des époques passées faisaient face et à éviter les lectures trop simples et téléologiques.

Plus précisément, ce n’est pas tant sur la question de la genèse de l’État, déjà bien avancée, que se situe l’apport de tels travaux, que sur sa nature, et celle du pouvoir et du pacte politique passé avec la société. En effet, après avoir eu tendance à réduire le pouvoir à une communication verticale se faisant du souverain vers les sujets, la tendance a été à partir des années 1990 de d’envisager la vie politique sous l’angle de la recherche permanente du consensus, thématisée par le terme de « konsensuale Herrschaft »[4] et partant de passer à côté des tensions multiples que pouvait masquer un apparent consensus. Or les travaux de Scott et de Clastres sont un rappel des résistances permanentes auxquelles l’autorité politique est confrontée, des jeux de pouvoirs également qui font qu’on joue ce jeu, justement, jusqu’à un certain point, en espérant maximiser le bénéfice que l’on peut en tirer sans mettre à mal sa position. Situés entre l’adhésion et le rejet de l’État, l’exemple des barbares qui se laissent progressivement gagner par l’éthos du modèle dominants sont extrêmement instructifs au sujet de la part d’inconscient et de mauvais calcul qui gouvernent aussi, à côté de la stratégie claire, la prise de décision.

En outre, concernant mes recherches qui abordent entre autres le thème de l’émancipation progressive de nouveaux groupes dans les sociétés médiévales tchèque et brabançonne aux 14e et 15e siècles, ces réflexions m’appellent à être prudente sur l’efficacité de cette émancipation et sur le jugement inconscient que je pourrais porter sur elle. Notre tendance est généralement de voir dans l’intégration des nouveaux groupes sociaux et dans l’appropriation par ces derniers des modalités de communication des groupes dominants la possibilité pour eux de participer à la vie politique et de transformer par ce biais l’organisation sociale. Nous nous situons dans une logique selon laquelle l’émancipation passe par l’inclusion dans la société politique comme projet social commun. Or ces travaux désignent justement l’inclusion et la coopération avec les institutions étatiques comme les ferments qui ont entraîné la fin de l’autonomie pour les groupes concernés, la fin de toute résistance possible car rendue indésirable. Or la résistance efficace est celle du refus du modèle dominant, refus qui, selon les périodes, a été plus ou moins fort, mais semble de moins en moins possible aujourd’hui. C’est cette résistance au modèle hégémonique que j’ai envie de mieux sonder. De même que je me ferai fort de garder plus fermement à l’esprit l’idée qu’il n’y a pas de servitude volontaire.


[1] Marshall Sahlins, La nature humaine, une illusion occidentale. Réflexions sur l’histoire des concepts de hiérarchie et d’égalité, sur la sublimation de l’anarchie en Occident, et essais de comparaison avec d’autres conceptions de la condition humaine, 2009, p. 7-10. Selon M. Sahlins, toute la pensée occidentale du politique peut ainsi être réduite à Hobbes, malgré les différents positionnements idéologiques de ses représentants, qu’ils soit favorable à une organisation hiérarchique ou égalitariste.

[2] Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, 1976.

[3] Notons d’ailleurs que ce modèle si décrié par les tenants d’une certaine conception de la modernité est de plus en plus vue aujourd’hui comme la solution à la crise écologique et sociale que nous traversons, voir André Groz, Éloge du suffisant, 2019.

[4] Bernd Schneidmüller, « Konsensuale Herrschaft. Ein Essay über Formen und Konzepte politischer Ordnung im Mittelalter », in: Paul-Joachim Heinig, Sigrid Jahns, Hans-Joachim Schmidt, Rainer Christoph Schwinges, Sabine Wefers (éd.): Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Peter Moraw, 2000, p. 53-87,

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